同理心是什么意思(同理心和对他人的意识)
莫兰教授报告的主要内容是追溯移情概念的发展历史，特别是经典现象学家对它的讨论。在讲座中，莫兰教授向现象学哲学中的利普斯、胡塞尔、舍勒、斯坦介绍了从休谟、亚当·斯密等最初讨论共情的哲学家的相关思想。
莫兰教授首先从之前讲座中提到的几个不同的意识层面来介绍主题。他指出，时间意识是体验流的最低层次，包括自我在内的所有层次都是在此基础上构建的；第二讲提到的统觉是视觉、触觉等不同感官连接的可能性，构成多模态感知的综合，从而打通对物体和空间的体验。如果客体的结构是通过反复的重新认同，那么下一步就涉及到我们如何进入经验的分享世界，也就是与其他主体的世界。莫兰教授讲座的主题是从自己的经验到他人经验的运动，即Einfühlung的“共情”——一个来自德国心理学的特殊概念。
同理心对人类生活非常重要。它可以帮助我们理解其他主体的感受和情绪，它是我们对他人的关心感的基础。例如，医生必须对病人感同身受。莫兰教授在英语中区分了两个不同的概念:同理心是指我不必和别人感同身受，而同情是指我和别人感同身受。从这两个词的希腊词源来看，前者强调“感觉与……并肩”，后者强调感觉与对方融为一体。
莫兰教授指出，共情的研究主题在今天得到了恢复，但在过去的许多年里，共情一直被科学界，尤其是行为心理学所忽视，他们主张研究外部反应，而忽视人的内部活动。然而，自20世纪60年代以来，由于认知科学的发展，关于共情的研究和讨论得以恢复。莫兰教授提到了一位名叫西蒙·巴伦-科恩的英国心理学家，他做了大量与自闭症阈值相关的研究。这类人的典型症状是，不能理解他人的感受或很好地了解社会情况，即使在亲人去世的现场，也不能与周围的人形成悲伤感。对自闭症患者的研究显示了共情的复杂性。正如梅洛-庞蒂所指出的，做现象学的最好方法是看看生病或正常功能受损的人在他们的生活中缺少什么，自闭症阈值的研究也是基于同样的想法。
在现象学领域，利普斯、胡塞尔、舍勒和斯坦都对移情的研究做出了贡献。胡塞尔和其他现象学家强调，移情不应该被理解为某种推论或推理过程，在这个过程中，我们直接捕捉他人的感受；其次，现象学强调移情不是一种模仿，不是他人感受的反映，模仿只是一种特定的理解方式。所以现象学家会认为共情是对他人感受的直接、即时的感知。正如梅洛-庞蒂在《符号》一书中所指出的，当我与他人握手的那一刻的意识，正如我感受到自己的身体一样，涉及到一种互体性，这种身体之间的意识构成了共情的基础。
莫兰教授接着讲了“共情”这个词的由来。事实上，同理心，德语单词Einfühlung，是西奥多立普斯在19年末发明的一个新词。虽然共情和同情在词义上有明显的区别，但与共情相关的描述最初是以“同情”的形式出现的。例如，在休谟看来，同情被解释为一种印象/观念，休谟强调对这种现象的考察“必须追溯到它的第一原理”，这与胡塞尔的方法本质上是一致的。亚当·斯密，休谟时代的另一位苏格兰哲学家，试图将道德感建立在同情的基础上。根据亚当·斯密的说法，我们对他人经历的同情是基于我们对他人情绪的识别能力。莫兰教授认为，即使是最坏的流氓或罪犯，也有这种同情他人的能力。莫兰教授指出，亚当·斯密在这一点上与舍勒观点一致，两人都认为同情或移情不仅是一个有道德的人所特有的基本能力，因此舍勒反对把移情作为道德的基础。亚当·斯密对同情的解释就属于上面提到的“模仿”范畴。他以观众在观看走钢丝表演时的表现为例:观众会下意识地随着走钢丝者摇摆的现象，说明我们在模仿他人的行为或情绪，而这种模仿可能是因为我们想象了他人可能的情绪，而这种想象只能从自己的感受中实现。莫兰教授指出，这是一种非常常见的共情或同情的解释，即我们通过模仿，认为自己是站在他人的角度去感受或思考，进而把握他人的感受。但现象学家会认为，虽然这种模仿可能构成了感知他人的特定方式，但并不意味着真正的共情，也无法解释共情的可能性。亚当·斯密的想象理论也会受到现象学家的批判，因为这种想象并不意味着我理解别人的感受，我在这种想象中体验到的仍然只是我自己的感受。
莫兰教授随后介绍了利普斯对共情的解释。在利普斯时代，心理学和现象学是统一的，所以利普斯既是哲学家又是心理学家。利普斯的解释在某种程度上类似于亚当·斯密的观点。Lips也认为模仿是共情的基础。他认为共情是一种高阶感知，他称之为统觉。当我们看到他人肉体的“表情”时，这种统觉使我们能够同时看到他人的情绪。然而，胡塞尔、舍勒、斯坦因等人对利普斯的观点进行了批评，指出这种基于模仿的对他人的感知并不构成真正的共情，而只是对反应的触发，舍勒称之为“情绪传染”。
莫兰教授随后介绍了胡塞尔对共情的解释。胡塞尔对共情的论述可以追溯到1905前后的讲座，但我们直到笛卡尔的《沉思》才看到书面内容。胡塞尔不仅读过利普斯的相关论述，也接触过狄尔泰关于移情的论述。狄尔泰认为，移情是“Verstehen”方法论的一部分。但与Einfühlung相比，Dilthey更多使用Mitgefühl这个词，意为“感受”，强调站在他人的角度考虑问题。
然后莫兰教授介绍了舍勒的共情理论。舍勒认为，同情是对他人感受的直接把握，而不是基于想象或模仿。舍勒区分了“感染”和* * *感觉，否认* * *感觉的本质是一种认同；他认为，对于儿童来说，可能是一种自我认同的情绪，而对于成年人来说，则是一种严格意义上的共情。舍勒和亚当·斯密一样，驳斥了道德是同理心基础的观点，指出即使是罪犯这样的恶棍也可能有如此良好的忠诚感。舍勒还指出，共情不会使我的感觉征服或压倒别人的感觉，也不会把我的感觉投射到别人身上。维特根斯坦曾表达过与舍勒相似的观点。他还认为，我们对他人心灵的感知不是一种推论，而是对当下的直接把握。
莫兰教授接着介绍了胡塞尔现象学传统与他人经验的区别。胡塞尔将我更早的自我体验与他人的体验进行了比较:当我回忆童年时，我实际上是在从事一种类似于移情的活动，因为我已经不是最初的那个人了，所以我必须通过回忆来把握我当时的感受。但胡塞尔区分了这种类似的共情记忆和真正的共情，强调我必须面对面地与他人直接接触，我必须把这个另一个人体验为另一个自我或像我一样的人。胡塞尔强调，我不先建构我的事和我的世界，再通过移情来把握另一个自我。我与他人有一种共同构成的关系，所以对他人的感知是构建外部世界的重要一步。胡塞尔指出，移情创造了第一次真正的超越:当我把他人作为不同于我的第一人称主体持有时，我就有了第一次对他者的真正体验。尽管很多人批评胡塞尔总是从一个笛卡尔式的“自我思考”或自我经验出发，但我们可以看到，胡塞尔实际上对自己的关系持有一种非常复杂的理解。我对他人的把握并不完全基于自己的经验，而是基于他人，所以我们可以说“自我”这个概念并不是源于我，而是源于他人。胡塞尔和舍勒等人一样，认为移情不是基于一种推论。他强调我对他人的理解并不是建立在一个像自己记忆一样的假设上，所以共情是一种对原始经验的“非原始”(nicht origin？r)经验。此外，胡塞尔还强调共情是建立在活生生的身体之上的:我意识到我和别人的身体之间有一个平行的结构，两个身体作为两个系统被和谐地制造出来。胡塞尔在《笛卡尔的沉思》中提到的“帕荣”概念，强调的是我与他人身体的一对一联系。这也涉及到他的“传球”(？Bertragung)概念，比如我和他人对同一物体的感觉，虽然我可以想象我们感知类似的触觉，但我无法感知他人对这个物体的原始感觉，所以胡塞尔把这种“传递”的感觉描述为空。
在此基础上，莫兰教授转入了对斯坦移情作用的解释。伊迪丝·斯坦(Edith Stein)作为胡塞尔的学生之一，是20世纪初杰出的德国女哲学家，她的研究使移情成为与现象学团体密切相关的传统话题。斯坦强调共情是一种独特的直接感知。在共情活动中，我感知他人是真实存在的，也就是“此时此地”。斯坦观点的另一个重要观点是，她强调共情不仅仅是理解他人的经历，还意味着将他人作为主体持有:我感知到了某人的愤怒，但我不会停留在对这种愤怒的感知中，我会直接感受到愤怒对这个人的影响，因此共情的重点不是他人的情绪，而是主体本身。根据Lips的观点，Stein也注意到了移情与记忆和期望之间的关系。她指出，当我经历对某人的共情时，共情的经历是在别人而不是在我，所以它不同于我们自己对期望的经历，共情涉及两个不同的主体。莫兰教授举了一个例子来说明斯坦因的思想:一对双胞胎的母亲去世了，两个孩子都表达了对母亲去世的悲痛，但当他们观察对方时，会发现他们的悲痛与对方不同。所以，即使情感的对象——双胞胎的同一个母亲——是同一个，持有情感的主体也是两个不同的主体。斯坦将这种差异描述为“原始”和“非原始”体验的差异，她认为共情体验是另一个人原始体验的非原始体验。
最后，莫兰教授提到了神经科学中镜像神经元的发现。研究人员将电极连接到猕猴的大脑，以测试它们接受的刺激。他们发现，当一只猕猴观察另一只猕猴的动作时，其大脑中与运动中的猕猴相同的部分被激活。类似这样的一些科学研究又复活了以下一系列问题:当我们从事共情活动时，我们的大脑会发生什么？两个不同的大脑并行执行相似的活动吗？因此，问题又回到了现象学对同情的讨论。我们不难发现，单纯依靠脑科学的发现并不是解决共情问题的有效途径，必须清晰地描述共情现象本身。如果真的有一个先验条件使移情成为可能，那么这个条件将有助于阐明我们的科学发现。
2065438年7月1日，中山大学和田哲学系列讲座现象学核心概念讲座。莫特·莫兰教授的题目是“移情和对他人的认识”。
问答环节
问:你好，莫兰教授。非常感谢你精彩的演讲。我的问题是关于胡塞尔的一个说法:在一个没有人类或生物的环境中有一块石头，有一个可能的观察者可以观察到这块石头。这个观察者也是某个其他的人，但是在这种情况下没有共情。我的问题是:共情在主观问题领域扮演什么角色？
莫兰:首先，这个问题涉及到我下一节课，因为下一个主题是主体间性，以及从移情到主体间性的过渡。需要指出的是，对于胡塞尔来说，移情是对当下在场的他人经验的直接感知，既不是记忆，也不是想象。同时，胡塞尔在《笛卡尔的沉思》的第五个沉思中指出，它涉及到一个从把他人作为一个自我来把握，到感知到这是一个与我不同的自我，然后上升到一个普遍的自我的思想过程。一旦我们理解了自我的普遍意义，我们就会意识到所有与自我相关的可能性，包括一个中立观察者的可能性，比如科学研究中的一些观察。当我们观察一件古董时，即使我们知道它的历史可以追溯到几千年或几千年前，我们也只能从现在出发，因为它向我呈现的是在当下的一面，所以我们不能忽视这种主体间性的基础，即使它并不构成所有的主体间性。
问:你好，教授。我想问的是:人类的同理心和动物的同理心有什么至关重要的区别吗？因为有时候我们也会有同感甚至同情动物，但是很多时候我们会误解动物的真实情况。但是同样的错误很少发生在人与人之间的共情中，那么应该如何区分这两者呢？
莫兰:我刚才对第一个问题的回答和这个问题有关系，因为胡塞尔确实认为移情不仅与人类有关，还与我们与动物甚至无生命物体的关系有关，比如符号。当我们看到一个手势表示某个方向时，我们就会理解它的意思，这个过程是通过共情实现的。同理，说到动物，比如行为心理学之类的，也不想谈共情，以免出现拟人化的描述。比如，人们习惯认为狗摇尾巴反映了狗的快乐，但实际上狗摇尾巴是单纯的兴奋，甚至是准备咬人的时候。但这种错误在人理解人的时候很少发生，因为人的眼光是一样的，所以我们在解读对一个对象的直接把握的时候，有必要把生活世界包括进来。我们在面对人的时候需要的生活世界的知识少一些，但是在解读动物行为的时候必须要有更多的知识。毕竟动物也有一些欺骗行为，涉及到更高层次的主动性。所以共情不是简单的感知，而是涉及到很多复杂的情况。我不能把自己的认知强加给对象，但我必须了解与对象行为相关的复杂语境。
问:你好，莫兰教授。非常感谢你精彩的演讲。我有一个问题想问你，就是胡塞尔的相关思想似乎涉及到这样一个循环:一方面，胡塞尔强调我们不能说有别人然后在此基础上形成共情，另一方面，他指出共情是我和别人结构相同的结果，所以这种“* * *相似”预设了我和别人， 所以胡塞尔在交互主体性的现象学思考中，有时依赖移情的概念，有时又似乎像海德格尔在一个问题上说得很清楚:移情必须以“存在于世界中”为基础，必须进行存在主义分析。 这是我的问题。
莫兰:谢谢你提出这个困难的问题，它指向了胡塞尔思想困惑的核心，这也与胡塞尔的先验自我概念有关。早在胡塞尔在《第五沉思》中作出解释之前，列维纳斯就对胡塞尔作出了同样的批判，即如果我只能把他人理解为另一个我，用我自己代替他人，我们将面临失去他者真实的危险，这是列维纳斯对胡塞尔《总体性与无限性》及其早期作品进行批判的基础。胡塞尔本人对自己在笛卡尔的《沉思》中的解释并不满意，这也是为什么他没有出版德文原著，只要求列维纳斯翻译成法文的原因。这里确实涉及到一个循环，那就是我对别人的理解只从自己开始。解决这个问题的一个可行方案是指出我和他人同时是先验自我的参与者，由此引出一个问题:先验自我是否只是一个使主体性成为可能的先在结构？还是一个具体的东西，即每个人都有一个超然的自我？胡塞尔确实给人在这个问题上说这说那的印象，这也涉及到海德格尔对胡塞尔的批判。海德格尔认为，移情是一种过于主观的表达，一种* * *存在的真正表达只能基于我们的先验存在。其实海德格尔和胡塞尔都有道理。胡塞尔在笛卡尔的《沉思》和《主体间性现象学》中的论述确实不同，但并非毫无关联。前者，胡塞尔的论述突出了一种笛卡尔风格，即剥离一切非我之物。胡塞尔称这个只有我的世界为“自己的领域”，但即使在对自己经验的这种当前意识中，胡塞尔认为我已经经历了他人。当我们走向自我的本质时，我们会看到自我有许多形式，然后意识到这些形式是先验自我的复数表示。在其他文本中，如《欧洲科学的危机》和《超越的现象学》，胡塞尔沿着另一条思路进行了讨论。他指出，存在一个人与人交流的交互主体世界，比如语言。语言是一个由互动主体构建的系统，每个人都可以进入但不具有排他性。这样的论证与海德格尔的主体间性非常相似，即涉及到一种* * *在维持个体自我的同时享受的空间。所以我觉得你提的这个好问题没有最终答案，两种意义上都可以找到对应的文字。这是一个涉及从哪里入手的问题。
问:教授您好，我这里有一个问题:心理学上有一个实验，一个孩子在丛林里生活了十年，他完全丧失了学习人类语言的能力。所以我想问在现象学中共情的形成是否必须依赖于社会？还是可以完全依靠个人经验？
莫兰:好的，谢谢你的问题。我在刚才的发言中提到，连舍勒都认为，被儿童认可的东西，对成人来说可能也是一样的，所以有儿童和成人的区分。这也涉及到我们为什么不希望孩子在电视、电子游戏等媒体上看到一些暴力场景，因为我们担心孩子可能分不清现实和虚构。共情也有不同的阶段，我们会在意识上变得更加精细，不会一下子被情绪淹没。所以我们在社会上树立一个警示，就是情绪情感退缩，善于分辨，这是成熟的标志。许多精神病患者在童年经历的变化会使他们失去感知他人情绪的能力，所以教育和共情是紧密联系在一起的。在心理学领域，这样一个问题是有争议的——人越有同感越好吗？我想如果是共情的完美形式，那么这个问题的答案会是肯定的，但是过度的共情也可能导致一种极端的激情。这还涉及到另一个问题，那就是我们应该在多大程度上允许同理心进入一些公共领域。比如，我们往往主观地认为有些罪犯是无辜的。因此，这是一个值得探讨的有争议的问题。
问:你好，莫兰教授。非常感谢你精彩的演讲。我的问题是:有没有一个共情的原理可以帮助我们区分某人是真的有这种感觉还是只是假装有？比如有人其实很难过，但是他开心的样子让我觉得他很开心。这时候怎么判断自己是不是移情错了？因为我们知道，不同群体不同文化背景的人，在直接感知他人感受时很容易出错，他们的共情如何为他们的主体间性提供引证？
问:你好，教授，你刚才在谈到共情时提到的先验领域让我想起了克尔凯郭尔的思想。他区分了两种不同的爱，一种是偏好的爱，即我和另一个自我之间的爱，比如我和一个朋友之间的感情；另一个是基督徒的爱，涉及到我和你的关系。你提到共情的超越，就涉及到超脱自我，所以我在想，这种基督教的爱是否为共情的超越提供了某种基础。
莫兰:我将这两个问题放在一起回答，因为它们是有联系的。很高兴你在最后一个问题中提到了爱，这也涉及到共情的标准化问题。舍勒的很多著作都涉及到爱的本质。对他来说，爱是同理心的高级形式，与同理心有很大不同。舍勒认为一切情感都与价值有关，胡塞尔也是这样认为的。例如，忠诚意味着我珍惜我和朋友之间的友谊，这也是一种排他性的情感，因为人们可能会在消极的意义上使用它。舍勒认为爱是最高层次的价值判断，因为在爱中我们不仅理解他人的感受而且与他们一起享受价值，包括我们对他人作为独立个体的尊重，所以舍勒指出这不仅是一种与他人的“融合”，也是对他们差异的尊重。这就是为什么我们常常希望对方爱的是我这个人，而不是他/她希望我成为的那个人。需要指出的是，舍勒和胡塞尔只是揭开了一个表面，人们对相关问题的争议很大，比如能否接受单方面的爱...在当代哲学中，人们又回到了对价值和情感的讨论，比如纳斯鲍姆就区分了愤怒的不同性质。由此可见，需要在价值层面上判断人与人之间的共情关系，这也涉及到刚才提到的基督教爱情的问题，即你对他人的爱是否以一种神圣的爱为中介，以至于在爱情关系中出现了第三者，有些这样的问题确实很复杂。胡塞尔本人在爱的问题上并没有给出很多解释。就连斯坦因也只是在她后期的作品中做了相关的评论，而她早已皈依了基督教，于是偏离了现象学的领域，开始研究神秘主义。要想进行真正意义上的跨文化哲学研究，就必须了解佛教的同情、基督教的爱、马克思的同志情谊等人与人之间是否存在差异。有什么区别？这些不同形式的关系本质上是相互关联的。我觉得在我们刚刚提到的经典现象学著作中，并不能找到这个问题的详细答案，但我们能提供的是一个有用的方法论。
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最后，主持人朱刚教授总结了本次讲座的内容。他感谢莫兰教授的精彩演讲，并表示今天的演讲内容非常丰富和清晰。莫兰教授从休谟、亚当·斯密到今天几乎所有的主要现象学家都一一介绍了移情的相关论述和思想，这也说明了移情不仅对于哲学家，而且对于我们每个人都是一个重要的问题，因为人从根本上来说是一个* * *共存的存在。今天的讲座主要讨论现象学对共情的理解。当然，不仅仅是从现象学的角度，还包括跨文化、认知科学、分析哲学等其他角度。所以，今天的讨论只是共情研究的开始。希望对其感兴趣的同学可以继续对这个问题进行深入的研究。